Chủ thể của Champa: Champa không phải là “dân tộc Cham” - tiếp cận từ bia ký và ngôn ngữ học Chamic

Author: Putra Podam
In category Research
May 11, 2026, 8:15 PM

File PDF:  Chủ thể của Champa: Champa không phải là “dân tộc Cham”

Tóm tắt

Nghiên cứu vấn đề “chủ thể của Champa” thông qua cách tiếp cận liên ngành, kết hợp phân tích bia ký, ngôn ngữ học lịch sử và lý thuyết hiện đại về dân tộc. Dựa trên khảo sát hệ thống bia ký Champa từ thế kỷ IV đến XV, nghiên cứu lập luận rằng các công thức định danh như Rāja Campā (“vua của Champa”), Urang Campā (“người thuộc Champa”) và Campādeśa (“đất Champa”) nhất quán phản ánh một cơ chế nhận diện dựa trên lãnh thổ và quyền lực chính trị, thay vì một ý niệm dân tộc. Đáng chú ý, trong toàn bộ bia ký không xuất hiện “Cham” như một danh xưng dân tộc, cho thấy Champa không tự định nghĩa như một cộng đồng sắc tộc theo nghĩa hiện đại.

Dữ liệu ngôn ngữ học củng cố nhận định này. Ngôn ngữ trong bia ký thuộc một giai đoạn sớm của nhánh Chamic trong ngữ hệ Nam Đảo, thường được xác định là Cham cổ hoặc Proto-Chamic (Thurgood 1999). Tầng ngôn ngữ này có quan hệ gần gũi với nhiều ngôn ngữ Chamic hiện nay như Cham, Jarai, Rhade, Haroi, Churu và Raglai, cho thấy Champa tồn tại trong một không gian ngôn ngữ, văn hóa rộng lớn, thay vì gắn với riêng một nhóm Cham. Các khác biệt âm vị và từ vựng giữa Cham cổ và Cham hiện đại phản ánh những quá trình biến đổi có quy luật, qua đó xác nhận rằng Cham hiện đại là kết quả phân hóa muộn trong nội bộ Chamic, chứ không phải là dạng “nguyên thủy” của Champa.

Phương diện lý thuyết, nghiên cứu vận dụng quan điểm của Benedict Anderson và Anthony D. Smith để nhấn mạnh rằng “dân tộc” là một kiến tạo lịch sử gắn với thời kỳ cận - hiện đại, không thể áp dụng trực tiếp vào các xã hội tiền hiện đại như Champa. Trong bối cảnh đó, việc các học giả phương Tây thế kỷ XIX-XX, như Étienne Aymonier và Georges Maspero, sử dụng thuật ngữ “Cham” cần được hiểu như một quy ước học thuật hình thành trong điều kiện nghiên cứu thuộc địa, hơn là phản ánh cách Champa tự định danh.

Nghiên cứu kết luận rằng việc đồng nhất Champa với “dân tộc Cham” là một sự đơn giản hóa mang tính hậu nghiệm. Thay vào đó, Champa nên được hiểu như một cấu trúc chính trị dạng mandala đa tộc người trong không gian Chamic, nơi nhiều cộng đồng cùng tham gia vào các mạng lưới quyền lực, văn hóa và tôn giáo. Cách tiếp cận này không phủ nhận vai trò nổi bật của Cham trong một số lĩnh vực, nhưng đặt họ vào một bối cảnh rộng hơn, phù hợp hơn với bằng chứng tư liệu và phương pháp nghiên cứu đương đại.

Keywords
Champa; Chamic languages; Epigraphy; Ethnicity; Mandala polity; Austronesian; Historiography học Chamic

1. Dẫn nhập

Trong nghiên cứu về Champa, các thuật ngữ như “vua Cham”, “tháp Cham” hay “chữ Cham” đã trở nên quen thuộc và gần như mặc định trong cả học thuật lẫn diễn ngôn phổ thông. Từ cuối thế kỷ XIX, dưới ảnh hưởng của các công trình của Étienne Aymonier, Georges Maspero và Antoine Cabaton, thuật ngữ “Cham” dần được sử dụng như một nhãn khái quát để chỉ toàn bộ nền văn minh Champa. Theo thời gian, cách gọi này không chỉ trở thành một quy ước học thuật, mà còn định hình một cách hiểu phổ biến về Champa như một “quốc gia của dân tộc Cham”.

Tuy nhiên, sự phổ biến của các thuật ngữ này đặt ra một vấn đề phương pháp luận cơ bản: liệu các cách gọi như “vua Cham”, “tháp Cham” hay “chữ Cham”, … có thực sự bắt nguồn từ các tư liệu gốc của Champa, hay chỉ là sản phẩm của quá trình diễn giải và hệ thống hóa học thuật trong bối cảnh cận đại và thuộc địa? Nói cách khác, việc đồng nhất Champa với một “dân tộc Cham” phản ánh thực tại lịch sử tiền hiện đại, hay là kết quả của một khung diễn giải hình thành muộn?

Vấn đề này không chỉ mang tính thuật ngữ học, mà liên quan trực tiếp đến việc xác định chủ thể lịch sử của Champa. Nếu các danh xưng nói trên không xuất phát từ tư liệu nguyên thủy, thì cách hiểu Champa như một thực thể dân tộc cần được xem xét lại trên cơ sở bằng chứng nội tại và các lý thuyết hiện đại về dân tộc. Trong bối cảnh đó, nghiên cứu này quay trở lại với nguồn tư liệu có giá trị trực tiếp nhất: hệ thống bia ký Champa. Đây là các văn bản do chính các triều đại Champa tạo lập, phản ánh cách họ định danh quyền lực, lãnh thổ và cộng đồng từ góc nhìn nội sinh, khác biệt với các nguồn ngoại sinh từ Trung Hoa, Đại Việt hay các học giả phương Tây.

Bên cạnh phân tích bia ký, nghiên cứu đặt tư liệu này trong mối liên hệ với hai lĩnh vực then chốt. Thứ nhất là ngôn ngữ học Chamic, đặc biệt các nghiên cứu của Graham Thurgood, nhằm xác định vị trí của ngôn ngữ Champa trong một không gian Chamic rộng lớn bao gồm Cham, Jarai, Rhade, Haroi, Churu và Raglai. Thứ hai là lý thuyết hiện đại về dân tộc và cộng đồng tưởng tượng, tiêu biểu qua các công trình của Benedict Anderson và Anthony D. Smith, qua đó làm rõ giới hạn của việc áp dụng khái niệm “dân tộc” vào các xã hội tiền hiện đại.

Trên cơ sở kết hợp các hướng tiếp cận này, nghiên cứu hướng tới hai mục tiêu. Thứ nhất, kiểm định tính xác thực của các thuật ngữ như “Cham” khi đối chiếu với tư liệu bia ký và dữ liệu ngôn ngữ học. Thứ hai, đề xuất một cách tiếp cận thay thế nhằm tái định nghĩa Champa. Cụ thể, thay vì xem Champa như một “quốc gia của dân tộc Cham”, nghiên cứu lập luận rằng Champa nên được hiểu như một thực thể chính trị, văn hóa đa tộc người trong không gian Chamic. Trong cấu trúc này, Cham giữ vai trò quan trọng trong một số lĩnh vực, nhưng không đại diện cho toàn bộ hệ thống. Việc phân biệt giữa “Cham” (một nhóm dân cư hiện tại) và “Chamic” (một không gian ngôn ngữ, văn hóa rộng hơn trong quá khứ) do đó là điều kiện cần thiết để tiếp cận Champa một cách chính xác và phù hợp với bằng chứng tư liệu.

2. Bia ký Champa và cấu trúc định danh

2.1. Công thức thuật ngữ 

Hệ thống bia ký Champa, trải dài từ thế kỷ IV đến XV, cho thấy một mô thức định danh có tính nhất quán cao, trong đó các thực thể chính trị, cộng đồng và công trình đều được quy chiếu thông qua yếu tố trung tâm Campā. Các công thức như Rāja Campā, Urang Campā và Bimong Campā xuất hiện ổn định trong nhiều giai đoạn và ngữ cảnh khác nhau, từ các bia ký sớm ở Đông Yên Châu và Mỹ Sơn đến các văn bản muộn tại Panduranga. Đáng chú ý, trong toàn bộ corpus hiện biết không tồn tại các dạng tương ứng như “Rāja Cham” hay “Urang Cham”. Sự vắng mặt có hệ thống này cho thấy một nguyên tắc định danh nhất quán, trong đó Campā đóng vai trò đơn vị quy chiếu cơ bản, thay vì một danh xưng dân tộc.

Xét về ngữ pháp và ngữ nghĩa, các cấu trúc như Rāja Campā thuộc loại quan hệ sở hữu hoặc quan hệ quy chiếu. Thành tố Rāja (Sanskrit: “vua”) kết hợp với Campā (danh từ riêng chỉ lãnh thổ, chính thể) tạo thành nghĩa “vua của Champa” (king of Champa), chứ không phải “vua của người Cham”. Tương tự, trong cụm Urang Campā, thành tố Urang (Cham cổ: “người”, “cư dân”) kết hợp với Campā để chỉ “người thuộc Champa” hoặc “cư dân Champa”, tức một dạng định danh mang tính lãnh thổ, chính trị. Kiểu cấu trúc này tương đương với các cách gọi như “people of Rome” hay “people of Angkor”, vốn định danh cộng đồng thông qua sự gắn kết với một chính thể, thay vì một đơn vị dân tộc theo nghĩa hiện đại.

Tính nhất quán qua nhiều thế kỷ cho thấy đây không phải là hiện tượng cục bộ, mà là một quy ước định danh mang tính cấu trúc trong toàn bộ hệ thống Champa. Bất kể khác biệt về không gian hay thời gian, các bia ký đều duy trì cùng một nguyên tắc: cá nhân và cộng đồng được xác định thông qua mối quan hệ với Campā như một thực thể lãnh thổ, chính trị. Điều này phản ánh một tư duy trong đó quyền lực và cộng đồng được tổ chức quanh chính thể, chứ không dựa trên một ý niệm dân tộc.

Từ những phân tích trên, có thể rút ra một kết luận quan trọng: trong hệ thống bia ký Champa, Campā là đơn vị định danh cơ bản, trong khi “Cham” với tư cách một danh xưng dân tộc hoàn toàn vắng mặt. Nhận định này phù hợp với quan điểm của Pierre-Bernard Lafont, theo đó Champa cần được hiểu như một thực thể chính trị, văn hóa, hơn là một cộng đồng dân tộc.

Các thuật ngữ phổ biến trong nghiên cứu hiện đại như “vua Cham”, “tháp Cham” hay “chữ Cham” không phản ánh trực tiếp cách định danh trong tư liệu gốc, mà là các khái niệm diễn giải được hình thành trong quá trình hệ thống hóa học thuật thời cận đại. Việc sử dụng chúng mà không phân biệt với thuật ngữ nội tại của bia ký có thể dẫn đến sự nhầm lẫn giữa Champa như một thực thể lịch sử và “Cham” như một phạm trù dân tộc được kiến tạo muộn.

Tiểu kết luận:

Phân tích các công thức thuật ngữ trong bia ký Champa cho thấy một hệ thống định danh nhất quán dựa trên lãnh thổ và quyền lực chính trị, trong đó Campā giữ vai trò trung tâm quy chiếu. Sự vắng mặt hoàn toàn của “Cham” như một danh xưng chính thức cho thấy Champa không được cấu trúc như một “quốc gia dân tộc” theo nghĩa hiện đại. Do đó, việc sử dụng “Cham” như một thuật ngữ thay thế cho “Champa” cần được xem xét lại trong bối cảnh phương pháp luận đương đại.

2.2. Phân tích trường hợp tiêu biểu

Để kiểm chứng mô thức định danh đã nêu, cần xem xét các trường hợp bia ký tại Champa. Ba văn bản tiêu biểu như Đông Yên Châu, Mỹ Sơn E1 và Po Nagar cho thấy một điểm nhất quán: Champa được định danh như một thực thể chính trị, lãnh thổ, trong khi hoàn toàn vắng mặt bất kỳ khái niệm nào tương đương với “dân tộc Cham”.

Trước hết, bia ký Đông Yên Châu, một trong những văn bản sớm nhất bằng Cham cổ, cung cấp bằng chứng quan trọng. Nội dung của bia tập trung vào các hành động tôn giáo và các cá nhân cụ thể, không xuất hiện bất kỳ hình thức định danh dân tộc nào. Thay vào đó, các thuật ngữ như Campādeśa (đất Champa) và các danh hiệu vương quyền được sử dụng để xác định không gian và quyền lực. Đặc biệt, sự hiện diện của cụm Urang Campā cho thấy cách thức định danh cộng đồng dựa trên quan hệ với lãnh thổ, với nghĩa “người thuộc Champa” hoặc “cư dân Champa”. Điều này cho thấy ngay từ giai đoạn sớm, Champa đã vận hành với một hệ quy chiếu mang tính lãnh thổ, chính trị, thay vì dân tộc.
Trường hợp bia ký Mỹ Sơn E1 tiếp tục củng cố nhận định này trong bối cảnh vương quyền và tôn giáo. Văn bản liên quan đến các vị vua như Bhadravarman và việc thiết lập đền thờ thần Śiva dưới danh hiệu Bhadreśvara. Thuật ngữ trung tâm ở đây là Campādeśa, trong đó deśa (Sanskrit) mang nghĩa “lãnh thổ” hoặc “vùng đất”. Cấu trúc này cho thấy Champa được hình dung như một không gian chính trị, thiêng, nơi quyền lực vương quyền gắn liền với việc kiến lập và bảo trợ các trung tâm tôn giáo. Như Georges Maspero nhận xét, các bia ký Champa chủ yếu nhấn mạnh quyền lực hoàng gia và không gian thiêng, chứ không nhằm xác lập một bản sắc dân tộc.

Bia ký Po Nagar cung cấp một góc nhìn bổ sung từ khía cạnh nghi lễ tôn giáo. Văn bản ghi lại các hoạt động dâng cúng của vua Champa đối với nữ thần Yang Po Nagar, qua đó khẳng định quyền lực chính trị thông qua sự bảo trợ tôn giáo. Thuật ngữ then chốt xuất hiện là Urang Campā, trong đó Urang (Cham cổ) chỉ “người” hoặc “cư dân”. Một lần nữa, cấu trúc này định danh cộng đồng theo quan hệ với Champa như một không gian chính trị, với nghĩa chính xác là “người thuộc Champa”, chứ không phải một danh xưng dân tộc. Khái niệm cộng đồng ở đây mang tính chính trị, lãnh thổ, không phải sắc tộc.

Tổng hợp ba trường hợp trên cho thấy một mô thức nhất quán trong toàn bộ hệ thống bia ký Champa. Về mặt thuật ngữ, các dạng như Campā, Campādeśa và Urang Campā xuất hiện xuyên suốt, trong khi hoàn toàn không có “Cham” như một danh xưng dân tộc. Về cấu trúc định danh, các văn bản đều dựa trên ba trục chính: lãnh thổ, quyền lực và tôn giáo. Chính sự kết hợp của các yếu tố này tạo nên một hình dung về Champa như một cộng đồng chính trị, tôn giáo, thay vì một cộng đồng dân tộc theo nghĩa hiện đại.

Tiểu kết luận:

Phân tích các bia ký tiêu biểu cho thấy một thực tế nhất quán: Champa không tự xác lập một danh tính “Cham” theo nghĩa dân tộc, mà luôn định danh cộng đồng thông qua Campā như một thực thể lãnh thổ, chính trị. Các thuật ngữ như Urang Campā chỉ đơn giản là “người thuộc Champa”, tương tự như các cách gọi “người La Mã” hay “người Angkor” trong các nền văn minh tiền hiện đại, vốn mang tính chính trị hơn là dân tộc. Điều này cung cấp một cơ sở thực chứng vững chắc để xem xét lại việc đồng nhất Champa với “dân tộc Cham” trong các diễn giải hiện đại.

2.3. Kết luận từ bia ký

Phân tích hệ thống bia ký Champa từ thế kỷ IV đến XV cho thấy một đặc điểm nhất quán: cấu trúc định danh trong các văn bản này được tổ chức quanh lãnh thổ và quyền lực chính trị, thay vì bất kỳ khái niệm dân tộc nào theo nghĩa hiện đại. Các công thức như Campā, Rāja Campā, Bimong Campā, Urang Campā, Campādeśa, Campānagara, … cho thấy một hệ thống nhận diện trong đó Campā đóng vai trò trung tâm quy chiếu, còn cá nhân và cộng đồng được xác định thông qua mối quan hệ với chính thể lãnh thổ. Champa, vì thế, xuất hiện trong bia ký như một thực thể chính trị, không gian quyền lực, chứ không phải như một cộng đồng sắc tộc.

Một điểm đặc biệt quan trọng là sự vắng mặt hoàn toàn của các thuật ngữ mang tính dân tộc. Trong toàn bộ dữ liệu bia ký không tồn tại “Cham” như một danh xưng chính thức, cũng như không có bất kỳ khái niệm tương đương với “ethnic group”. Sự vắng mặt này mang ý nghĩa phương pháp luận rõ ràng: nếu ý niệm dân tộc đóng vai trò trung tâm trong việc tổ chức xã hội Champa, nó tất yếu phải được phản ánh trong các văn bản chính thức như bia ký. Việc hoàn toàn không xuất hiện các định danh dạng này cho thấy “dân tộc” không phải là một phạm trù cấu thành trong tư duy chính trị Champa.

Từ đó, có thể rút ra một kết luận học thuật quan trọng: Champa được tổ chức và nhận thức như một cộng đồng chính trị, lãnh thổ, trong đó quyền lực vương quyền, không gian tôn giáo và địa lý đóng vai trò nền tảng. Cách hiểu này phù hợp với các mô hình nghiên cứu về Đông Nam Á tiền hiện đại, trong đó cấu trúc quyền lực không dựa trên một cộng đồng dân tộc đồng nhất, mà trên các mạng lưới quan hệ chính trị và ảnh hưởng tôn giáo. Đồng thời, nó cũng tương thích với nhận định của Pierre-Bernard Lafont rằng Champa cần được hiểu như một thực thể chính trị, văn hóa, hơn là một đơn vị dân tộc.

Hệ quả phương pháp luận của phát hiện này là đáng kể. Nó đòi hỏi phải phân biệt rõ giữa các thuật ngữ nội tại trong tư liệu gốc trong đó Campā là đơn vị định danh trung tâm và các thuật ngữ diễn giải hình thành trong học thuật cận đại, đặc biệt là “Cham” như một nhãn dân tộc. Việc không phân biệt hai cấp độ này dẫn đến nguy cơ áp đặt các phạm trù hiện đại lên một xã hội tiền hiện đại, từ đó làm sai lệch cách hiểu về cấu trúc lịch sử của Champa.

Tiểu kết luận:

Bằng chứng bia ký cho thấy Champa vận hành như một thực thể chính trị được xác định bởi lãnh thổ (Campā) và quyền lực, chứ không phải bởi một bản sắc dân tộc. Sự vắng mặt hoàn toàn của “Cham” như một định danh trong các văn bản chính thức là một chỉ dấu rõ ràng rằng Champa không phải là một “quốc gia dân tộc” theo nghĩa hiện đại. Do đó, các diễn giải đồng nhất Champa với một cộng đồng dân tộc “Cham” cần được xem xét lại một cách phê phán trên cơ sở tư liệu gốc.

Hình 1. Bia ký Mỹ Sơn C.96 (niên đại năm 658 CE, thời vua Prakāśadharma Vikrāntavarman), phát hiện tại khu đền tháp Mỹ Sơn, Quảng Nam, hiện lưu giữ tại Bảo tàng Điêu khắc Chăm Đà Nẵng. Danh xưng Campā (“Champa”) được khắc bằng văn tự Sanskrit-Champa cổ theo phong cách Pallava Nam Ấn. Đây hiện được xem là một trong những trường hợp sớm nhất mà tên gọi “Campā” xuất hiện trực tiếp trong văn khắc Champa còn bảo tồn, phản ánh quá trình vương quốc Champa tự định danh bằng quốc hiệu Champa trong văn bia hoàng gia thế kỷ VII. Ảnh: Putra Podam.

 

Hình 2. Bia ký Đồng Dương C.292 (niên đại khoảng cuối thế kỷ VIII - đầu thế kỷ IX), phát hiện tại khu Phật viện Đồng Dương, Quảng Nam, hiện lưu giữ tại Bảo tàng Điêu khắc Cham Đà Nẵng. Danh xưng Campā (“Champa”) được khắc bằng văn tự Sanskrit-Champa cổ theo truyền thống chữ Pallava Nam Ấn. Từ Campā xuất hiện trong nội dung văn bia như một quốc hiệu dùng để chỉ vương quốc Champa, phản ánh sự tiếp nối của truyền thống tự định danh đã xuất hiện từ các bia ký sớm hơn như Mỹ Sơn C.96 (658 CE). Bia C.292 đồng thời cho thấy đến cuối thế kỷ VIII - đầu thế kỷ IX, tên gọi “Campā” đã được sử dụng ổn định trong văn khắc hoàng gia và tôn giáo Champa. Ảnh: Putra Podam.

 

Hình 3. Bia ký Mỹ Sơn C.96 (ký hiệu văn khắc: C.96), niên đại năm 658 CE, thời vua Prakāśadharma Vikrāntavarman, phát hiện tại khu đền tháp Mỹ Sơn, Quảng Nam, hiện lưu giữ tại Bảo tàng Điêu khắc Cham Đà Nẵng. Cụm từ Campānagara được khắc bằng văn tự Sanskrit-Champa cổ theo phong cách Pallava Nam Ấn. Trong đó, Campā là danh xưng của vương quốc Champa, còn nagara trong Sanskrit có nghĩa là “thành phố”, “đô thị” hoặc “kinh đô”. Campānagara có thể được hiểu là “thành phố Champa” hoặc “kinh đô của Champa”. Đây là một trong những trường hợp sớm nhất còn được biết đến ghi nhận danh xưng liên quan trực tiếp đến trung tâm chính trị, đô thị của vương quốc Champa trong văn bia thế kỷ VII. Ảnh: Putra Podam.

 

Hình 4. Bia ký Đồng Dương C.292 (niên đại khoảng cuối thế kỷ VIII - đầu thế kỷ IX), phát hiện tại khu Phật viện Đồng Dương, Quảng Nam, hiện lưu giữ tại Bảo tàng Điêu khắc Cham Đà Nẵng. Danh xưng Campādeśa (“xứ Champa” hoặc “quốc gia Champa”), được khắc bằng văn tự Sanskrit-Champa cổ theo truyền thống chữ Pallava Nam Ấn. Thuật ngữ này kết hợp giữa Campā (“Champa”) và deśa (“lãnh thổ”, “xứ sở”, “quốc gia”), phản ánh cách người Champa cổ sử dụng danh xưng mang tính địa lý, chính trị để chỉ vương quốc của mình trong văn bia chính thức. Bia C.292 cho thấy rằng đến cuối thế kỷ VIII - đầu thế kỷ IX, tên gọi Campā/ Campādeśa đã được sử dụng ổn định trong văn khắc hoàng gia và tôn giáo Champa, tiếp nối truyền thống tự định danh đã xuất hiện trong các bia ký sớm hơn như Mỹ Sơn C.96 (658 CE). Ảnh: Putra Podam.

3. Ngôn ngữ học Chamic và vấn đề Cham

3.1. Phân loại

Trong ngôn ngữ học lịch sử, nhánh Chamic được xác định là một bộ phận của ngữ hệ Nam Đảo (Austronesian), một trong những họ ngôn ngữ rộng lớn nhất thế giới, trải dài từ Madagascar đến khu vực Thái Bình Dương. Theo nghiên cứu của Graham Thurgood (1999), các ngôn ngữ Chamic bao gồm một tập hợp có quan hệ gần gũi như Cham, Jarai, Rhade, Haroi, Churu và Raglai. Phân loại này không chỉ mang tính mô tả, mà còn có ý nghĩa giải thích quan trọng đối với việc định vị Champa trong một bối cảnh ngôn ngữ, văn hóa rộng lớn hơn.

Về mặt phả hệ, Chamic không phải là một nhóm biệt lập, mà thuộc chuỗi phân nhánh Malayo-Polynesian trong ngữ hệ Austronesian. Điều này cho thấy Champa cần được đặt trong một mạng lưới liên kết rộng lớn của các cộng đồng Nam Đảo, thay vì được hiểu như một hiện tượng cục bộ giới hạn trong không gian Trung Trung Bộ. Nói cách khác, Champa là một phần của một continuum lịch sử, ngôn ngữ vượt ra ngoài phạm vi địa lý hẹp, gắn với các quá trình di cư và tương tác khu vực.

Trong nội bộ Chamic, các ngôn ngữ hiện nay được xem là kết quả của quá trình phân hóa từ một tổ ngữ chung (Proto-Chamic). Theo Graham Thurgood, quá trình này dẫn đến sự hình thành hai nhóm lớn: nhóm ven biển, tiêu biểu là Cham, và nhóm cao nguyên, bao gồm Jarai, Rhade, Haroi, Churu và Raglai. Sự phân chia này phản ánh không chỉ sự khác biệt ngôn ngữ, mà còn gắn liền với các điều kiện sinh thái và lịch sử cư trú khác nhau giữa vùng duyên hải và cao nguyên.

Ý nghĩa của phân loại này đối với việc hiểu Champa là mang tính nền tảng. Nếu ngôn ngữ của bia ký Champa thuộc về một giai đoạn sớm của Chamic (Proto-Chamic hoặc Old Cham), thì Champa phải được đặt trong một không gian ngôn ngữ rộng hơn, thay vì bị đồng nhất với riêng Cham hiện đại. Nói cách khác, Cham không đại diện cho toàn bộ Chamic, mà chỉ là một nhánh phát triển muộn trong một hệ thống đa dạng hơn. Việc đồng nhất Champa với Cham vì thế dẫn đến sự thu hẹp một không gian ngôn ngữ, văn hóa vốn phức tạp và đa tầng.

Hơn nữa, các nhóm như Jarai, Rhade, Haroi, Churu và Raglai không thể được xem là “ngoại vi” của Champa, mà là các thành phần cùng chia sẻ một nền tảng Chamic. Mối quan hệ ngôn ngữ giữa các nhóm này cho thấy sự tồn tại của một di sản lịch sử chung, đồng thời gợi ý rằng Champa vận hành trong một không gian tương tác rộng lớn giữa các cộng đồng Chamic, thay vì gắn với một nhóm duy nhất.

Tiểu kết luận:

Phân loại các ngôn ngữ Chamic cho thấy Cham chỉ là một nhánh trong một họ ngôn ngữ rộng hơn. Sự tồn tại của một giai đoạn Proto-Chamic hàm ý rằng ngôn ngữ của bia ký Champa không thể đồng nhất trực tiếp với Cham hiện đại, mà phản ánh một continuum Chamic rộng lớn hơn, trong đó nhiều nhóm bao gồm Jarai, Rhade, Haroi, Churu và Raglai cùng chia sẻ một nền tảng lịch sử chung. Điều này cung cấp một cơ sở ngôn ngữ học quan trọng để xem xét lại việc đồng nhất Champa với một “dân tộc Cham” duy nhất.

3.2. Cham cổ và Chamic cổ

Ngôn ngữ xuất hiện trong hệ thống bia ký Champa không thể đồng nhất trực tiếp với tiếng Cham hiện đại. Các nghiên cứu ngôn ngữ học lịch sử, đặc biệt của Graham Thurgood (1999), cho thấy ngôn ngữ này phản ánh một giai đoạn sớm hơn trong tiến trình phát triển của nhánh Chamic, thường được gọi là Cham cổ (Old Cham), hoặc gần với Proto-Chamic tổ ngữ chung của các ngôn ngữ Chamic hiện nay. Sự phân biệt này có ý nghĩa nền tảng, bởi nó đặt Champa vào một tiến trình phát triển ngôn ngữ dài hạn, thay vì đồng nhất trực tiếp với các dạng Cham hiện đại.

Về mặt cấu trúc, các bia ký Champa sử dụng song song hai hệ ngôn ngữ: Sanskrit trong các ngữ cảnh nghi lễ, chính trị, và Cham cổ trong các văn bản hành chính, xã hội. Tuy nhiên, Cham cổ không phải là dạng Cham hiện đại đang được sử dụng tại Ninh Thuận, Bình Thuận hay Campuchia, mà là một tầng ngôn ngữ chưa phân hóa hoàn toàn trong hệ Chamic. Nói cách khác, đây là một trạng thái trung gian, phản ánh giai đoạn trước khi các biến thể Chamic hiện đại tách biệt rõ rệt.

Bằng chứng rõ ràng nhất cho sự khác biệt này nằm ở các quy luật biến đổi âm vị. Các dạng từ vựng được tái lập cho Proto-Chamic hoặc ghi nhận trong bia ký cho thấy những tương ứng có hệ thống với Cham hiện đại. Chẳng hạn, các dạng Ama (“cha”), Anak (“con”), Asau (“chó”) và Tasik (“biển”) trong tầng ngôn ngữ cổ tương ứng với các dạng Amâ, Anâk, Thau và Thik trong Cham hiện đại. Những biến đổi này có thể giải thích bằng các quy luật âm vị học quen thuộc, bao gồm sự dịch chuyển nguyên âm, biến đổi phụ âm đầu và điều chỉnh cấu trúc âm tiết. Tính quy luật và khả năng dự đoán của các biến đổi này cho thấy chúng là kết quả của tiến hóa nội bộ trong cùng một nhánh ngôn ngữ, chứ không phải sự khác biệt giữa các hệ ngôn ngữ tách biệt.

Khi đặt các dạng Cham cổ trong so sánh rộng hơn, chúng thường gần với các ngôn ngữ Chamic khác như Jarai, Rhade, Haroi, Churu và Raglai hơn là với Cham hiện đại. Điều này cho thấy Cham hiện đại không phải là dạng “bảo tồn nguyên thủy”, mà là một nhánh đã trải qua những biến đổi sâu hơn trong quá trình phát triển. Nói cách khác, Cham hiện đại là kết quả của một quá trình phân hóa muộn, trong khi Cham cổ phản ánh một giai đoạn mà các đặc điểm Chamic còn tương đối đồng nhất.

Từ góc độ học thuật, dữ liệu này dẫn đến một hệ quả quan trọng: ngôn ngữ của Champa không thể được hiểu như ngôn ngữ của một cộng đồng đơn nhất tương ứng với “dân tộc Cham” hiện nay, mà phải được đặt trong một continuum Chamic rộng lớn hơn. Champa, vì thế, không phải là biểu hiện của một đơn vị ngôn ngữ riêng biệt, mà là một cấu trúc vận hành trong một không gian ngôn ngữ đang trong quá trình phân hóa.

Tiểu kết luận:

Bằng chứng ngôn ngữ học cho thấy ngôn ngữ của bia ký Champa tương ứng với một giai đoạn sớm của nhánh Chamic, chứ không phải Cham hiện đại. Các khác biệt âm vị giữa các dạng như Ama, Anak, Asau và các dạng hiện đại Amâ, Anâk, Thau, Thik phản ánh những quy luật tiến hóa ngôn ngữ có hệ thống. Điều này khẳng định rằng Cham hiện đại là một phát triển muộn trong continuum Chamic, và rằng nền tảng ngôn ngữ của Champa cần được hiểu trong một khung Chamic rộng hơn, thay vì bị thu hẹp vào một nhóm Cham duy nhất.

4. Champa như một mandala đa tộc người

Một trong những hướng tiếp cận quan trọng trong nghiên cứu Đông Nam Á tiền hiện đại là mô hình mandala, trong đó các thực thể chính trị không được tổ chức như những quốc gia lãnh thổ tập trung theo nghĩa hiện đại, mà vận hành như các mạng lưới quyền lực linh hoạt, đa trung tâm và phân tầng. Trong mô hình này, quyền lực không gắn với biên giới cố định, mà được xác định bởi mức độ ảnh hưởng chính trị, tôn giáo và kinh tế lan tỏa từ các trung tâm khác nhau.

Đặt Champa trong khung lý thuyết này cho phép vượt ra khỏi cách hiểu truyền thống vốn đồng nhất Champa với một “quốc gia của dân tộc Cham”. Thay vào đó, Champa có thể được hiểu như một cấu trúc chính trị dạng mandala, trong đó nhiều trung tâm và nhiều cộng đồng cùng tham gia vào một mạng lưới quyền lực chung. Như Michael Vickery nhận định, Champa không phải là một nhà nước dân tộc thống nhất, mà là “a network of regional polities”. Cách tiếp cận này nhấn mạnh tính phân tán và đa thành phần của Champa, thay vì một sự thống nhất kiểu quốc gia hiện đại.

4.1. Cấu trúc mandala của Champa

Trong khuôn khổ này, Champa không tồn tại như một nhà nước tập trung với một trung tâm duy nhất, mà bao gồm nhiều cực quyền lực khác nhau, thường được xác định trong sử liệu như Amaravati, Vijaya, Kauthara và Panduranga. Các trung tâm này không chỉ là đơn vị hành chính, mà là những thực thể chính trị tương đối độc lập, mỗi nơi có cấu trúc dân cư, hệ thống tôn giáo và vai trò lịch sử riêng.

Một đặc điểm nổi bật của cấu trúc này là tính đa trung tâm. Trong các giai đoạn khác nhau, vai trò trung tâm của Champa có thể chuyển dịch giữa các vùng, phản ánh sự thay đổi trong cán cân quyền lực nội tại. Amaravati giữ vai trò nổi bật trong giai đoạn sớm với các trung tâm tôn giáo như Mỹ Sơn; Vijaya trở thành trung tâm chính trị quan trọng từ thế kỷ X đến XV; trong khi Panduranga duy trì vai trò đáng kể trong giai đoạn muộn. Sự luân chuyển này cho thấy Champa không có một “thủ đô cố định”, mà vận hành như một hệ thống linh hoạt, trong đó nhiều trung tâm cùng tồn tại và cạnh tranh ảnh hưởng.

Đồng thời, mỗi tiểu vùng Champa thể hiện những đặc điểm dân cư riêng biệt, phản ánh sự đa dạng nội tại của hệ thống. Các vùng duyên hải như Amaravati và Vijaya gắn với các cộng đồng ven biển và mạng lưới thương mại hàng hải, trong khi các khu vực như Kauthara và đặc biệt là Panduranga thể hiện sự giao thoa giữa đồng bằng và cao nguyên, nơi nhiều nhóm Chamic cùng hiện diện. Điều này cho thấy Champa không phải là một không gian dân cư đồng nhất, mà là một cấu trúc đa tộc người được tổ chức thông qua các trung tâm quyền lực khu vực.

Một hệ quả quan trọng của mô hình này là tính liên kết lỏng. Các trung tâm Champa không được gắn kết bởi một hệ thống hành chính tập trung hay biên giới lãnh thổ rõ ràng, mà thông qua các quan hệ chính trị, tôn giáo và kinh tế. Quyền lực trong hệ thống mang tính lan tỏa, được duy trì thông qua mạng lưới cống nạp, liên minh và biểu tượng tôn giáo, thay vì kiểm soát lãnh thổ trực tiếp.

Từ góc độ này, Champa có thể được hiểu như một “không gian quyền lực” hơn là một lãnh thổ cố định. Cấu trúc đa trung tâm và liên kết lỏng này phù hợp với các mô hình mandala polity trong nghiên cứu Đông Nam Á tiền hiện đại, trong đó sự thống nhất chính trị không dựa trên một cộng đồng dân tộc, mà trên các quan hệ quyền lực linh hoạt giữa các trung tâm.

4.2. Tính linh hoạt của quyền lực 

Trong mô hình mandala, quyền lực chính trị không được tổ chức theo các đường biên lãnh thổ cố định như trong nhà nước hiện đại, mà vận hành theo một logic phân tán và linh hoạt. Quyền lực không mang tính tuyệt đối hay đồng nhất, mà được biểu hiện dưới dạng các cấp độ ảnh hưởng khác nhau, phụ thuộc vào vị thế tương đối của từng trung tâm trong mạng lưới chính trị.

Áp dụng vào Champa, điều này cho thấy quyền lực không gắn chặt với việc kiểm soát một lãnh thổ xác định, mà được duy trì thông qua các quan hệ đa dạng, bao gồm ảnh hưởng chính trị, mạng lưới cống nạp và sự bảo trợ tôn giáo. Phạm vi ảnh hưởng của các trung tâm có thể mở rộng hoặc thu hẹp tùy theo bối cảnh lịch sử, dẫn đến một cấu trúc trong đó ranh giới luôn mang tính biến động, thay vì cố định.

Trong khuôn khổ này, “Champa” được hiểu như một đơn vị lãnh thổ với biên giới chưa rõ ràng, mà Champa là một không gian quyền lực được hình thành và tái cấu trúc liên tục thông qua các quan hệ chính trị và tôn giáo. Sự tồn tại của Champa vì thế không phụ thuộc vào việc xác lập ranh giới địa lý, mà vào khả năng duy trì các mạng lưới ảnh hưởng giữa các trung tâm và cộng đồng.

Cách tiếp cận này có ý nghĩa phương pháp luận quan trọng. Nếu quyền lực không được tổ chức theo lãnh thổ cố định, thì Champa chưa được xem như một “quốc gia” theo nghĩa hiện đại, và càng không thể gắn với một cộng đồng dân tộc đồng nhất. Thay vào đó, Champa cần được hiểu như một cấu trúc chính trị linh hoạt, trong đó quyền lực vận hành thông qua các quan hệ đa chiều một đặc trưng điển hình của các xã hội Đông Nam Á tiền hiện đại.

4.3. Thành phần dân cư: đa tộc người Chamic

Trong khuôn khổ mandala, Champa không chỉ là một hệ thống đa trung tâm về quyền lực, mà còn là một không gian đa tộc người về mặt dân cư. Các bằng chứng ngôn ngữ học và lịch sử cho thấy Champa bao gồm nhiều cộng đồng cùng thuộc nhánh Chamic của ngữ hệ Nam Đảo, nhưng phân bố trong các môi trường sinh thái và cấu trúc xã hội khác nhau.

Tại các vùng đồng bằng ven biển đặc biệt ở các trung tâm chính trị và tôn giáo như Amaravati, Vijaya và Panduranga cộng đồng Cham giữ vai trò nổi bật. Họ gắn liền với hệ thống chữ viết, bia ký và kiến trúc đền tháp, do đó xuất hiện rõ ràng hơn trong các nguồn tư liệu khảo cổ và văn bản học. Chính “tính hiển thị tư liệu” này đã khiến Cham thường được xem như đại diện tiêu biểu của Champa trong nhiều nghiên cứu truyền thống.

Tuy nhiên, khi mở rộng phân tích ra toàn bộ không gian Champa, có thể nhận thấy sự hiện diện của nhiều cộng đồng khác, đặc biệt tại vùng cao nguyên và các khu vực chuyển tiếp giữa đồng bằng và miền núi. Các nhóm như Jarai, Rhade, Churu, Raglai và Haroi đều thuộc hệ Chamic, có quan hệ gần gũi về ngôn ngữ và chia sẻ nhiều yếu tố văn hóa, lịch sử. Sự phân bố này phản ánh một cấu trúc dân cư phức hợp, trong đó các cộng đồng không tồn tại biệt lập, mà liên kết với nhau thông qua các mạng lưới trao đổi kinh tế, liên minh chính trị và giao lưu văn hóa.

Điều quan trọng là các nhóm cao nguyên này không thể được xem là “ngoại vi” của Champa, mà là những thành phần cấu thành của một không gian Chamic rộng lớn. Quan hệ ngôn ngữ giữa các nhóm cho thấy sự tồn tại của một nền tảng lịch sử chung, trong khi sự khác biệt về môi trường cư trú và hình thức văn hóa phản ánh các quá trình thích nghi và phân hóa nội bộ. Champa, do đó, không phải là sản phẩm của một cộng đồng đơn nhất, mà là kết quả của sự tương tác lâu dài giữa nhiều nhóm Chamic khác nhau.

Từ góc độ này, việc đồng nhất Champa với riêng nhóm Cham trở nên không đầy đủ về mặt học thuật. Mặc dù Cham giữ vai trò trung tâm trong một số lĩnh vực đặc biệt là văn bản, nghi lễ và kiến trúc vị thế này mang tính chức năng hơn là đại diện toàn diện. Champa cần được hiểu như một hệ thống đa tộc người, trong đó nhiều cộng đồng cùng tham gia vào việc hình thành và duy trì một không gian chính trị, văn hóa chung.

4.4. Thành phần phi-Chamic trong không gian Champa 

Mặc dù các bằng chứng ngôn ngữ học cho thấy Champa vận hành chủ yếu trong một không gian Chamic rộng lớn, điều đó không đồng nghĩa rằng toàn bộ cư dân trong phạm vi ảnh hưởng của Champa đều thuộc nhánh Chamic của ngữ hệ Nam Đảo. Trên thực tế, nhiều dữ liệu lịch sử, dân tộc học và địa lý lịch sử cho thấy trong không gian chính trị Champa còn hiện diện các cộng đồng không nói tiếng Chamic, đặc biệt thuộc các nhóm ngữ hệ Môn-Khmer (Austroasiatic).

Các cộng đồng như Kaho (K’ho), Bahnar, Sedang, Jeh, Stieng, Mnong (Bunong), H’re, Katu và một số nhóm cao nguyên khác hiện diện lâu dài tại các khu vực chuyển tiếp giữa duyên hải miền Trung và Tây Nguyên vùng không gian thường xuyên nằm trong mạng lưới ảnh hưởng kinh tế, chính trị hoặc nghi lễ của các trung tâm Champa. Những cộng đồng này không thuộc nhánh Chamic về mặt ngôn ngữ, nhưng vẫn tham gia vào các mạng lưới trao đổi và tương tác liên vùng của Champa.

Sự hiện diện của các nhóm phi-Chamic cho thấy Champa không thể được hiểu như một thực thể đồng nhất về sắc tộc hay ngôn ngữ. Thay vào đó, Champa vận hành như một không gian chính trị linh hoạt, trong đó nhiều cộng đồng khác nhau cùng tham gia ở các mức độ khác nhau. Các nhóm cư dân miền núi và cao nguyên đóng vai trò quan trọng trong các tuyến trao đổi lâm sản, voi, gỗ quý, sản vật nội địa và các mạng lưới thương mại nối duyên hải với nội địa Đông Dương.

Trong nhiều trường hợp, quan hệ giữa các trung tâm Champa và các cộng đồng phi-Chamic không mang tính “thống trị lãnh thổ” theo mô hình quốc gia hiện đại, mà phản ánh logic mandala đặc trưng của Đông Nam Á tiền hiện đại. Ảnh hưởng của Champa đối với các nhóm này có thể biểu hiện qua cống nạp, trao đổi thương mại, liên minh chính trị, quan hệ hôn nhân hoặc các mạng lưới nghi lễ, thay vì thông qua một cơ chế hành chính tập trung và đồng nhất.

Điều này đặc biệt quan trọng về mặt phương pháp luận. Nếu ngay cả trong phạm vi ảnh hưởng của Champa cũng tồn tại nhiều cộng đồng không thuộc Chamic, thì việc đồng nhất Champa với duy nhất một “dân tộc Cham” càng trở nên không đầy đủ. Champa cần được hiểu như một cấu trúc chính trị đa thành phần, trong đó các cộng đồng Chamic giữ vai trò nổi bật trong nhiều lĩnh vực, nhưng không phải là thành phần duy nhất cấu thành nên thế giới Champa.

Từ góc độ này, “không gian Champa” nên được hình dung như một mạng lưới tương tác liên vùng giữa cư dân duyên hải và cư dân cao nguyên, giữa các nhóm Chamic và phi-Chamic, thay vì như một lãnh thổ dân tộc đồng nhất. Chính tính đa dạng này là một trong những đặc trưng căn bản của cấu trúc Champa trong lịch sử Đông Nam Á tiền hiện đại.

Tiểu kết luận:

Sự hiện diện của các cộng đồng phi-Chamic như Kaho (K’ho), Bahnar, Sedang, Jeh, Stieng, Mnong (Bunong), H’re, Katu, … cho thấy Champa không chỉ là một không gian Chamic, mà còn là một cấu trúc chính trị đa thành phần tích hợp nhiều cộng đồng khác nhau. Điều này củng cố nhận định rằng Champa không thể được diễn giải như một “quốc gia dân tộc” đơn nhất, mà cần được hiểu như một mandala đa tộc người trong bối cảnh Đông Nam Á tiền hiện đại.

4.5. Quan hệ giữa các nhóm ở Champa

Các cộng đồng cư dân trong không gian Champa không tồn tại như những đơn vị biệt lập, mà được liên kết thông qua các mạng lưới tương tác đa dạng và bền vững. Những mối quan hệ này không chỉ giới hạn ở lĩnh vực kinh tế, mà còn bao trùm các chiều cạnh chính trị, xã hội và văn hóa, qua đó tạo nên một cấu trúc liên kết nội tại của toàn bộ hệ thống Champa.

Trước hết, trao đổi kinh tế giữa đồng bằng ven biển và vùng cao nguyên đóng vai trò nền tảng. Các trung tâm duyên hải nơi tập trung thương mại biển và sản xuất thủ công duy trì quan hệ trao đổi thường xuyên với các cộng đồng cao nguyên, vốn cung cấp lâm sản và các nguồn lực nội địa. Sự tương tác này hình thành một mạng lưới kinh tế liên vùng, qua đó kết nối các nhóm Chamic khác nhau trong cùng một không gian trao đổi và phụ thuộc lẫn nhau.

Bên cạnh đó, các hình thức hôn nhân chính trị góp phần củng cố các mối liên kết giữa các cộng đồng và các trung tâm quyền lực. Thông qua các liên kết hôn nhân, các nhóm cư dân khác nhau thiết lập những quan hệ liên minh mang tính lâu dài, qua đó tích hợp vào cấu trúc quyền lực rộng hơn của Champa. Những quan hệ này không chỉ mang tính cá nhân, mà còn có chức năng chính trị, giúp duy trì sự ổn định và mở rộng ảnh hưởng giữa các trung tâm.

Ngoài ra, các liên minh quân sự và sự hợp tác trong bối cảnh xung đột cũng phản ánh mức độ gắn kết giữa các nhóm. Trong những tình huống cụ thể, các cộng đồng có thể phối hợp nhằm bảo vệ lợi ích chung hoặc đối phó với các thế lực bên ngoài, qua đó củng cố tính liên kết của toàn bộ hệ thống.

Từ các hình thức tương tác này, có thể thấy Champa không phải là một tập hợp rời rạc của các nhóm cư dân, mà là một cấu trúc xã hội, chính trị đa tầng, trong đó nhiều cộng đồng cùng tham gia vào các mạng lưới kinh tế, chính trị và văn hóa. Sự gắn kết này không dựa trên một bản sắc dân tộc đồng nhất, mà trên các quan hệ thực tiễn và linh hoạt một đặc trưng điển hình của mô hình mandala trong Đông Nam Á tiền hiện đại.

4.6. Hệ quả đối với khái niệm “chủ thể Champa” 

Việc đặt Champa trong khung lý thuyết mandala, cùng với các phân tích về cấu trúc đa trung tâm và đa tộc người, dẫn đến một hệ quả học thuật quan trọng: Champa không thể được hiểu như một thực thể có một “dân tộc chủ thể” duy nhất theo nghĩa hiện đại. Thay vào đó, Champa cần được nhìn nhận như một cấu trúc chính trị, xã hội được hình thành từ sự tương tác của nhiều cộng đồng trong không gian Chamic.

Trong cấu trúc này, các nhóm cư dân không tồn tại theo một trật tự thứ bậc đơn tuyến, mà tham gia vào hệ thống Champa thông qua những vai trò khác nhau, phụ thuộc vào vị trí địa lý, chức năng kinh tế và mức độ gắn kết với các trung tâm quyền lực. Các cộng đồng ven biển, đặc biệt là Cham, giữ vai trò nổi bật trong các lĩnh vực như văn bản, nghi lễ và kiến trúc, do đó có “tính hiển thị tư liệu” cao hơn trong khảo cổ học và bia ký. Tuy nhiên, vị thế này mang tính trung tâm chức năng, chứ không đồng nghĩa với vai trò đại diện duy nhất cho toàn bộ Champa.

Ngược lại, các nhóm Chamic khác như Jarai, Rhade, Churu, Raglai và Haroi cũng tham gia vào hệ thống thông qua các mạng lưới kinh tế, chính trị và văn hóa liên vùng. Sự hiện diện của các nhóm này cho thấy Champa là một không gian đa thành phần, trong đó nhiều cộng đồng cùng góp phần vào việc hình thành và duy trì cấu trúc quyền lực chung. Việc quy toàn bộ Champa về một nhóm duy nhất vì thế sẽ làm mất đi tính phức hợp nội tại của hệ thống.

Từ góc độ này, khái niệm “chủ thể Champa” cần được tái định nghĩa. Thay vì tìm kiếm một “dân tộc chủ thể” theo mô hình quốc gia hiện đại, Champa nên được hiểu như một chủ thể đa tầng, trong đó các cộng đồng khác nhau cùng tham gia vào một không gian chính trị, văn hóa chung. Cách tiếp cận này không phủ nhận vai trò quan trọng của Cham, nhưng đặt họ vào một cấu trúc rộng hơn, phù hợp với bằng chứng từ bia ký, ngôn ngữ học và mô hình lý thuyết về mandala.

4.7. So sánh với các mô hình tương tự 

Việc diễn giải Champa như một cấu trúc mandala đa trung tâm và đa tộc người không phải là một ngoại lệ, mà phù hợp với các mô hình đã được xác lập trong nghiên cứu về Đông Nam Á tiền hiện đại. Những thực thể như Angkor (Khmer), Srivijaya hay các mandala ở Java đều cho thấy những đặc điểm tương đồng: quyền lực không được tổ chức theo biên giới lãnh thổ cố định, mà lan tỏa thông qua các mạng lưới chính trị, tôn giáo và kinh tế; đồng thời, cấu trúc dân cư mang tính đa thành phần, không quy về một đơn vị dân tộc duy nhất.

Trong trường hợp Angkor, quyền lực hoàng gia được củng cố thông qua các thiết chế tôn giáo và biểu tượng thần quyền, trong khi xã hội bao gồm nhiều cộng đồng khác nhau liên kết với trung tâm quyền lực. Tương tự, Srivijaya vận hành như một mạng lưới thương mại, chính trị trải rộng, trong đó quyền lực gắn với việc kiểm soát các tuyến giao thương và quan hệ cống nạp hơn là với lãnh thổ cố định. Các mandala ở Java cũng thể hiện logic tương tự, với nhiều trung tâm vừa cạnh tranh vừa hợp tác trong một không gian quyền lực linh hoạt.

Đặt Champa trong bối cảnh so sánh này cho thấy một điểm nhất quán: trong các xã hội Đông Nam Á tiền hiện đại, “quốc gia” không đồng nghĩa với “dân tộc”. Các thực thể chính trị được xác định bởi các mạng lưới quan hệ và ảnh hưởng, chứ không phải bởi một bản sắc dân tộc thống nhất. Do đó, việc diễn giải Champa như một “nhà nước của dân tộc Cham” không chỉ thiếu cơ sở từ tư liệu nội tại, mà còn không phù hợp với các mô hình so sánh trong khu vực.

Tiểu kết luận:

Cách tiếp cận so sánh cho thấy Champa vận hành như một hệ thống chính trị linh hoạt, đa trung tâm, tích hợp nhiều cộng đồng trong một không gian Chamic rộng lớn. Thay vì là một nhà nước dân tộc thống nhất, Champa cần được hiểu như một mạng lưới các chính thể khu vực, nơi quyền lực và bản sắc được hình thành thông qua các quan hệ đa chiều. Cách diễn giải này không chỉ thách thức quan niệm truyền thống đồng nhất Champa với một “dân tộc Cham”, mà còn đặt Champa vào đúng bối cảnh so sánh của Đông Nam Á tiền hiện đại, nơi tính đa tộc người và đa trung tâm là đặc trưng phổ biến.

5. Sự hình thành khái niệm “Cham”

5.1. Thời kỳ thuộc địa 

Khái niệm “Cham” như một danh xưng dân tộc thống nhất không phải là một thực tại hiển nhiên bắt nguồn từ thời Champa, mà chủ yếu được định hình trong bối cảnh nghiên cứu thuộc địa vào cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX. Trong giai đoạn này, các học giả Pháp như Étienne Aymonier, Antoine Cabaton và Georges Maspero đóng vai trò trung tâm trong việc hệ thống hóa tri thức về Champa thông qua khảo cổ học, sưu tầm bia ký và nghiên cứu ngôn ngữ.

Trong các công trình của họ, những thuật ngữ như “Cham people”, “Cham language” và “Cham civilization” dần được chuẩn hóa và sử dụng như các phạm trù phân tích cơ bản. Các thuật ngữ này mang hai đặc điểm chính: (i) tính khái quát hóa, khi nhiều hiện tượng lịch sử, văn hóa khác nhau được quy về một nhãn chung “Cham”; và (ii) tính hệ thống hóa, khi Champa được trình bày như biểu hiện lịch sử của một cộng đồng tương đối đồng nhất. Nhờ đó, một khung diễn giải nhất quán được hình thành, trong đó “Cham” trở thành điểm quy chiếu trung tâm.

Tuy nhiên, sự lựa chọn “Cham” không phải là ngẫu nhiên, mà gắn liền với các điều kiện khảo cứu cụ thể của thời kỳ thuộc địa. Thứ nhất, các di tích và bia ký quan trọng như Mỹ Sơn, Po Nagar hay các cụm tháp tại Bình Định phân bố chủ yếu ở vùng duyên hải, nơi cộng đồng Cham vẫn hiện diện liên tục. Thứ hai, người Cham duy trì hệ thống chữ viết (Akhar Thrah / Srah) và truyền thống văn bản, tạo điều kiện thuận lợi cho việc nghiên cứu ngôn ngữ và phiên dịch bia ký. Thứ ba, hoạt động thực địa của các học giả phương Tây chủ yếu diễn ra trong không gian này, trong khi các nhóm Chamic ở cao nguyên như Jarai, Rhade, Haroi, Churu hay Raglai ít được khảo sát sâu. Những điều kiện này tạo ra một thiên lệch phương pháp luận, trong đó Cham trở thành đối tượng dễ tiếp cận nhất và từ đó được nâng lên thành đại diện cho toàn bộ Champa.

Từ góc độ lý thuyết, “Cham” trong học thuật thuộc địa có thể được xem như một khái niệm kiến tạo, hình thành nhằm phục vụ nhu cầu phân loại và tổ chức tri thức. Khái niệm này không phản ánh trực tiếp cách Champa tự định danh trong bia ký nơi Campā là đơn vị trung tâm mà phản ánh logic nhận thức của khoa học phương Tây trong bối cảnh thuộc địa. Nói cách khác, “Cham” là một nhãn phân tích, chứ không phải một danh xưng nội tại của Champa tiền hiện đại.

Hệ quả của quá trình chuẩn hóa này là đáng kể. Trước hết, nó dẫn đến sự đồng nhất giữa Champa và “Cham”, trong đó một thực thể chính trị, lãnh thổ được diễn giải như một cộng đồng dân tộc. Thứ hai, nó thu hẹp không gian Chamic rộng lớn, khi các nhóm như Jarai, Rhade, Haroi, Churu và Raglai bị đẩy ra ngoại vi trong diễn giải học thuật. Cuối cùng, nó tạo ra một diễn ngôn mới “Cham civilization” vừa có giá trị mô tả, nhưng đồng thời tiềm ẩn nguy cơ đơn giản hóa một cấu trúc lịch sử vốn đa trung tâm và đa thành phần.

Các nghiên cứu gần đây đã bắt đầu tái đánh giá khung diễn giải này. Những học giả như Pierre-Bernard Lafont và Po Dharma nhấn mạnh sự cần thiết phải phân biệt giữa Champa như một thực thể lịch sử và “Cham” như một phạm trù dân tộc hình thành muộn. Sự phân biệt này không nhằm phủ nhận giá trị của các nghiên cứu thuộc địa, mà nhằm đặt chúng vào đúng bối cảnh lịch sử và phương pháp luận của chúng.

Tiểu kết luận:

Khái niệm “Cham” như một phạm trù dân tộc thống nhất chủ yếu hình thành trong bối cảnh học thuật thuộc địa, nơi các học giả tìm cách hệ thống hóa Champa thông qua các dữ liệu khảo cổ và ngôn ngữ dễ tiếp cận. Mặc dù khung diễn giải này có giá trị trong giai đoạn đầu nghiên cứu, nó đồng thời tạo ra một mức độ đơn giản hóa khi đồng nhất một cấu trúc chính trị, đa tộc người với một nhãn dân tộc duy nhất. Do đó, “Cham” cần được hiểu như một kiến tạo sử học, thay vì một phản ánh trực tiếp của thực tại tiền hiện đại.

5.2. Nguyên nhân

Việc “Cham” trở thành thuật ngữ đại diện cho Champa trong học thuật không phải là hệ quả tất yếu rút ra từ tư liệu gốc, mà hình thành từ một tổ hợp các điều kiện khảo cứu và lựa chọn phương pháp trong bối cảnh thuộc địa. Khi kết hợp với nhau, các yếu tố này tạo ra một thiên lệch diễn giải, trong đó Cham được nâng lên thành điểm quy chiếu trung tâm cho toàn bộ Champa.

Trước hết, trọng tâm khảo sát của các học giả phương Tây vào cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX tập trung chủ yếu ở các khu vực duyên hải Trung Trung Bộ, nơi tập trung các cụm di tích và bia ký quan trọng như Mỹ Sơn, Po Nagar hay Bình Định. Đây đồng thời là không gian cư trú liên tục của cộng đồng Cham, nơi các truyền thống nghi lễ và văn bản vẫn được duy trì. Hệ quả là Champa được tiếp cận прежде hết qua không gian ven biển, và Cham với tư cách cư dân bản địa tại đây được xem như đại diện tiêu biểu của toàn bộ hệ thống.

Thứ hai, điều kiện thực địa tạo ra một sự bất cân xứng trong việc thu thập dữ liệu. Các học giả có thể trực tiếp tiếp xúc với cộng đồng Cham, ghi chép ngôn ngữ, thu thập văn bản và quan sát thực hành văn hóa. Ngược lại, các nhóm Chamic ở cao nguyên như Jarai, Rhade, Haroi, Churu và Raglai, do phân bố địa lý và điều kiện tiếp cận hạn chế, ít được khảo sát sâu trong giai đoạn đầu. Kết quả là dữ liệu về Cham trở nên phong phú và có hệ thống, trong khi dữ liệu về các nhóm khác rời rạc và thiếu liên kết. Trong bối cảnh đó, việc Cham trở thành trung tâm diễn giải là hệ quả của phương pháp tiếp cận, hơn là một kết luận lịch sử.

Thứ ba, phương pháp nghiên cứu chủ đạo của thời kỳ thuộc địa ưu tiên các loại tư liệu vật chất và văn bản đặc biệt là khảo cổ học, bia ký và ngôn ngữ viết. Những loại tư liệu này gắn chặt với các trung tâm duyên hải và với cộng đồng Cham, vốn duy trì truyền thống chữ viết và kiến trúc đền tháp. Ngược lại, các nhóm cao nguyên, với truyền thống văn hóa chủ yếu dựa trên truyền khẩu, ít để lại dấu vết trong các dạng tư liệu này. Điều này dẫn đến một “hiệu ứng hiển thị”, trong đó Cham trở nên nổi bật trong hồ sơ tư liệu, còn các thành phần khác của không gian Chamic bị làm mờ trong diễn giải học thuật.

Cuối cùng, bối cảnh tri thức của khoa học thuộc địa đóng vai trò quyết định trong việc định hình khung phân loại. Các học giả phương Tây có xu hướng tổ chức dữ liệu theo các phạm trù như “race”, “ethnic group” hay “tribe”, qua đó tìm kiếm những đơn vị xã hội có thể định danh rõ ràng. Trong tiến trình này, “Cham” được gán như một đơn vị dân tộc tương đối ổn định, và Champa vốn là một thực thể chính trị, lịch sử dần được diễn giải lại như biểu hiện của một cộng đồng dân tộc. Sự chuyển dịch từ polity sang ethnic category không bắt nguồn từ tư liệu nội tại, mà từ nhu cầu phân loại của khoa học thời kỳ đó.

Tổng hợp các yếu tố trên cho thấy việc “Cham” trở thành đại diện cho Champa là sản phẩm của một chuỗi điều kiện mang tính lịch sử và phương pháp, bao gồm lựa chọn không gian khảo sát, khả năng tiếp cận cộng đồng, ưu tiên loại hình tư liệu và khung phân loại tri thức. Do đó, sự đồng nhất giữa Champa và “Cham” cần được hiểu như một kết quả của hoàn cảnh nghiên cứu cụ thể, chứ không phải là một đặc điểm nội tại của Champa.

Tiểu kết luận:

Việc “Cham” trở thành phạm trù đại diện cho Champa phản ánh những điều kiện đặc thù của nghiên cứu thời thuộc địa, bao gồm trọng tâm khảo cổ ở vùng duyên hải, sự tiếp xúc trực tiếp với cộng đồng Cham và ưu tiên đối với tư liệu văn bản, kiến trúc. Những yếu tố này đã nâng Cham thành đơn vị phân tích trung tâm, trong khi các nhóm Chamic khác ít được chú ý. Sự đồng nhất Champa với “Cham” cần được xem như một khung diễn giải mang tính lịch sử, phương pháp, hơn là một phản ánh trực tiếp của thực tại tiền hiện đại.

6. Vấn đề khái niệm dân tộc 

Một trong những vấn đề phương pháp luận cốt lõi trong nghiên cứu Champa là việc áp dụng khái niệm “dân tộc” (ethnicity, nation) vào một bối cảnh tiền hiện đại. Đây không chỉ là vấn đề thuật ngữ, mà trực tiếp chi phối cách diễn giải bản chất của Champa như một thực thể lịch sử. Để làm rõ, cần đặt Champa trong khung lý thuyết hiện đại về dân tộc và cộng đồng chính trị.

Theo Benedict Anderson trong Imagined Communities (1983), “nation” không phải là một thực thể tự nhiên tồn tại xuyên lịch sử, mà là một “cộng đồng được tưởng tượng”, hình thành trong những điều kiện lịch sử cụ thể của thời kỳ cận - hiện đại. Quan điểm này nhấn mạnh rằng các cộng đồng dân tộc không phải là những đơn vị có sẵn từ quá khứ xa xưa, mà là sản phẩm của những quá trình xã hội, văn hóa và chính trị tương đối muộn.

Các nghiên cứu của Anthony D. Smith và nhiều học giả khác cũng cho thấy sự hình thành của dân tộc hiện đại gắn với một tập hợp các điều kiện cấu trúc, quá trình chuẩn hóa ngôn ngữ, sự hình thành của nhà nước tập trung và sự xuất hiện của ý thức cộng đồng vượt qua phạm vi địa phương. Những điều kiện này chỉ trở nên rõ rệt từ khoảng thế kỷ XVIII trở đi, đặc biệt trong bối cảnh châu Âu, trước khi lan rộng sang các khu vực khác.

Trong các xã hội tiền hiện đại, bao gồm Champa, những điều kiện này chưa tồn tại. Các cấu trúc xã hội, chính trị không được tổ chức quanh một ý niệm “dân tộc”, mà dựa trên các yếu tố như vương quyền, lãnh thổ, quyền lực tôn giáo và các mạng lưới quan hệ chính trị. Điều này hoàn toàn phù hợp với bằng chứng từ bia ký Champa, nơi các công thức định danh xoay quanh Campā như một thực thể lãnh thổ, chính trị, trong khi vắng mặt bất kỳ khái niệm nào tương đương với một “dân tộc Cham”.

Từ góc độ này, việc sử dụng các thuật ngữ như “vua Cham” hay “dân tộc Cham” để mô tả Champa tiền hiện đại có thể được xem như một dạng áp đặt hồi cố, trong đó các phạm trù hiện đại được chiếu ngược vào quá khứ. Cách tiếp cận này không chỉ thiếu chính xác về mặt lịch sử, mà còn làm mờ đi cấu trúc thực sự của Champa như một thực thể chính trị, văn hóa đa trung tâm và đa tộc người.

Do đó, về phương diện phương pháp luận, cần phân biệt rõ giữa Champa như một thực thể lịch sử tiền hiện đại và “Cham” như một phạm trù dân tộc hình thành trong bối cảnh hiện đại. Sự phân biệt này không chỉ giúp tránh sai lệch trong diễn giải, mà còn cho phép tái cấu trúc cách hiểu về Champa trên cơ sở phù hợp hơn với tư liệu gốc và các khung lý thuyết đương đại.

Tiểu kết luận:

Khái niệm “dân tộc”, như được lý thuyết hóa bởi Benedict Anderson, là sản phẩm của thời kỳ hiện đại và không thể áp dụng trực tiếp vào các xã hội tiền hiện đại như Champa. Sự vắng mặt của bất kỳ hình thức tự định danh dân tộc nào trong bia ký Champa không phải là một thiếu hụt, mà là một đặc trưng cấu trúc của hệ thống này. Do đó, Champa cần được hiểu như một thực thể chính trị, văn hóa, thay vì qua lăng kính của các phạm trù dân tộc hiện đại như “Cham”.

7. Tái định nghĩa chủ thể Champa

7.1. Sai lầm phổ biến 

Một trong những cách hiểu phổ biến nhưng có vấn đề trong nghiên cứu Champa là sự đồng nhất giữa Champa và “dân tộc Cham”, thường được giản lược thành công thức: Champa = dân tộc Cham. Cách diễn giải này xuất hiện rộng rãi không chỉ trong diễn ngôn phổ thông mà cả trong một bộ phận học thuật, và được củng cố bởi việc sử dụng các thuật ngữ quen thuộc như “vua Cham”, “tháp Cham” hay “chữ Cham”. Tuy nhiên, khi đối chiếu với tư liệu gốc và các khung lý thuyết hiện đại, có thể thấy đây là một sự giản lược mang tính hậu nghiệm, không phản ánh chính xác cấu trúc lịch sử của Champa.

Trước hết, cách đồng nhất này không phù hợp với bằng chứng bia ký. Hệ thống bia ký Champa nhất quán sử dụng các công thức như Rāja Campā và Urang Campā, trong đó Campā là đơn vị định danh trung tâm. Sự vắng mặt hoàn toàn của “Cham” như một danh xưng trong các văn bản chính thức cho thấy Champa không tự định nghĩa mình như một cộng đồng dân tộc theo nghĩa hiện đại.

Thứ hai, dữ liệu ngôn ngữ học không ủng hộ cách hiểu này. Các nghiên cứu về nhánh Chamic, đặc biệt của Graham Thurgood, cho thấy Cham chỉ là một nhánh trong một hệ ngôn ngữ rộng lớn hơn, phát triển từ Proto-Chamic. Ngôn ngữ của bia ký Champa phản ánh một tầng Chamic cổ, chưa phân hóa hoàn toàn thành các dạng hiện đại. Do đó, việc đồng nhất Champa với riêng Cham đồng nghĩa với việc thu hẹp một continuum ngôn ngữ, văn hóa vốn đa dạng.

Thứ ba, cách diễn giải này không phù hợp với cấu trúc chính trị của Champa trong mô hình mandala. Như Michael Vickery đã chỉ ra, Champa vận hành như một mạng lưới các chính thể khu vực, mang tính đa trung tâm và đa thành phần. Trong một cấu trúc như vậy, không tồn tại một “dân tộc chủ thể” duy nhất có thể đại diện cho toàn bộ hệ thống.

Thứ tư, từ góc độ lý thuyết, việc áp dụng khái niệm “dân tộc” vào Champa tiền hiện đại là không phù hợp về mặt phương pháp luận. Theo Benedict Anderson, “dân tộc” là một kiến tạo lịch sử gắn với thời kỳ cận - hiện đại. Do đó, việc nói đến “dân tộc Cham” trong bối cảnh Champa không phản ánh một thực tại lịch sử, mà là sự áp đặt các phạm trù hiện đại lên quá khứ.

Nguồn gốc của cách hiểu này có thể truy về bối cảnh nghiên cứu thuộc địa, khi các học giả như Étienne Aymonier và Georges Maspero lựa chọn “Cham” như một nhãn phân loại trung tâm, dựa trên các điều kiện khảo cứu cụ thể như sự hiện diện của cộng đồng Cham ở vùng duyên hải và tính sẵn có của tư liệu văn bản. Theo thời gian, lựa chọn phương pháp này dần được tự nhiên hóa thành một giả định mặc định trong học thuật.

Hệ quả của sự giản lược này là đáng kể. Nó không chỉ làm mờ đi vai trò của các nhóm Chamic khác như Jarai, Rhade, Haroi, Churu hay Raglai, mà còn làm đơn giản hóa một cấu trúc lịch sử vốn đa trung tâm thành một mô hình dân tộc đơn tuyến. Quan trọng hơn, nó dẫn đến việc hiểu sai bản chất của Champa như một thực thể chính trị, văn hóa đa tộc người.

Tiểu kết luận:

Việc đồng nhất Champa với một cộng đồng dân tộc “Cham” là một sự giản lược mang tính sử học, không phù hợp với bằng chứng bia ký, dữ liệu ngôn ngữ học cũng như các khung lý thuyết về xã hội tiền hiện đại. Thay vì phản ánh thực tại lịch sử, cách hiểu này là sản phẩm của các khung diễn giải hiện đại và điều kiện nghiên cứu cụ thể, do đó cần được xem xét lại một cách phê phán.

7.2. Đề xuất học thuật

Trên cơ sở tổng hợp bằng chứng từ bia ký, ngôn ngữ học Chamic, phân tích cấu trúc chính trị theo mô hình mandala và các lý thuyết hiện đại về dân tộc, nghiên cứu đề xuất một cách diễn giải thay thế cho mô hình truyền thống vốn đồng nhất Champa với một “dân tộc Cham”. Theo đó, Champa nên được hiểu như một thực thể chính trị, văn hóa vận hành trong một không gian Chamic rộng lớn, trong đó Cham giữ vai trò quan trọng nhưng không mang tính độc quyền.

Trước hết, từ góc độ bia ký, Champa xuất hiện như một thực thể chính trị, lãnh thổ. Các công thức định danh nhất quán xoay quanh Campā cho thấy vua, cư dân và các công trình đều được xác định thông qua quan hệ với một không gian chính thể, chứ không phải với một cộng đồng dân tộc. Điều này khẳng định rằng Champa không được cấu trúc như một “quốc gia dân tộc”, mà như một đơn vị chính trị tiền hiện đại.

Thứ hai, dữ liệu ngôn ngữ học cho thấy Champa tồn tại trong một continuum Chamic rộng lớn, bao gồm nhiều cộng đồng có quan hệ lịch sử, ngôn ngữ chặt chẽ như Cham, Jarai, Rhade, Haroi, Churu và Raglai. Sự tồn tại của tầng Proto-Chamic cho thấy nền tảng ngôn ngữ của Champa không thể quy về một nhóm duy nhất, mà phản ánh một hệ sinh thái ngôn ngữ, văn hóa đa dạng và liên kết.

Trong cấu trúc này, cộng đồng Cham giữ vai trò nổi bật trong một số lĩnh vực đặc biệt là văn bản (bia ký), kiến trúc (đền tháp) và nghi lễ do đó có mức độ “hiển thị tư liệu” cao hơn. Tuy nhiên, vai trò này mang tính trung tâm chức năng, chứ không đồng nghĩa với vị thế đại diện duy nhất cho toàn bộ Champa. Việc đồng nhất Champa với Cham vì thế dẫn đến việc bỏ qua sự tham gia của các cộng đồng Chamic khác, vốn là những thành phần cấu thành của hệ thống.

Thứ ba, từ góc độ chính trị, Champa phù hợp với mô hình mandala, trong đó quyền lực mang tính phân tán, linh hoạt và đa trung tâm. Champa không phải là một lãnh thổ với biên giới cố định, mà là một không gian quyền lực được duy trì thông qua các mạng lưới chính trị, tôn giáo và kinh tế. Cấu trúc này đồng thời hàm chứa tính đa tộc người, trong đó nhiều cộng đồng cùng tham gia vào việc hình thành và duy trì hệ thống.

Từ những phân tích trên, có thể rút ra một số hệ quả phương pháp luận. Về thuật ngữ, cần thận trọng với các cách gọi như “vua Cham”, “tháp Cham” hay “chữ Cham” vốn không phản ánh trực tiếp tư liệu gốc, và nên ưu tiên các thuật ngữ gắn với Champa như một thực thể lịch sử. Về phương pháp, cần phân biệt rõ giữa Champa như một thực thể tiền hiện đại và “Cham” như một phạm trù dân tộc hiện đại. Về định hướng nghiên cứu, cần mở rộng phạm vi phân tích để bao gồm các nhóm Chamic khác, thay vì duy trì một cách tiếp cận đơn tuyến tập trung vào Cham.

8. Kết luận 

Nghiên cứu đã tái xét vấn đề “chủ thể Champa” thông qua một cách tiếp cận liên ngành, kết hợp phân tích bia ký, ngôn ngữ học Chamic và các khung lý thuyết hiện đại về dân tộc. Từ các bằng chứng và lập luận đã trình bày, có thể rút ra một kết luận tổng hợp mang tính nền tảng cho việc hiểu lại Champa trong bối cảnh Đông Nam Á tiền hiện đại.

Trước hết, hệ thống bia ký Champa không cung cấp bất kỳ bằng chứng nào về sự tồn tại của một định danh “dân tộc Cham” theo nghĩa hiện đại. Các công thức như Rāja Campā, Urang Campā và Campādeśa cho thấy một cơ chế định danh nhất quán, trong đó các chủ thể được xác định thông qua mối quan hệ với Champa như một thực thể lãnh thổ, chính trị, gắn với quyền lực và không gian tôn giáo, chứ không phải với một cộng đồng sắc tộc.

Thứ hai, dữ liệu ngôn ngữ học cho thấy ngôn ngữ của bia ký Champa thuộc về một tầng Chamic cổ (Old Cham, Proto-Chamic), có quan hệ chặt chẽ với các ngôn ngữ Chamic khác như Jarai, Rhade, Haroi, Churu và Raglai. Điều này đặt Champa trong một không gian ngôn ngữ, văn hóa rộng lớn, vượt ra ngoài phạm vi của riêng Cham hiện đại, và khẳng định rằng Champa không thể được quy giản về một nhóm duy nhất.

Thứ ba, việc sử dụng “Cham” như một danh xưng dân tộc thống nhất là kết quả của quá trình chuẩn hóa học thuật trong bối cảnh thuộc địa, gắn với các điều kiện khảo cứu và nhu cầu phân loại của khoa học phương Tây. Như vậy, “Cham là một kiến tạo sử học, chứ không phải một phạm trù nội tại phản ánh cách Champa tự định danh.

Đặt các kết luận này trong khung lý thuyết, có thể khẳng định rằng việc áp dụng khái niệm “dân tộc” vào Champa là một dạng áp đặt hồi cố, không phù hợp với cấu trúc của các xã hội tiền hiện đại. Champa, do đó, cần được hiểu như một thực thể chính trị, văn hóa vận hành theo logic mandala, mang tính đa trung tâm và đa tộc người.

Trên cơ sở đó, nghiên cứu đề xuất một cách hiểu thay thế: Champa không phải là một “quốc gia của dân tộc Cham”, mà là một cấu trúc chính trị, văn hóa phức hợp trong một thế giới Chamic rộng lớn, nơi nhiều cộng đồng cùng tham gia vào các mạng lưới quyền lực, tôn giáo và kinh tế. Trong cấu trúc này, Cham giữ vai trò trung tâm trong một số lĩnh vực, nhưng không đại diện cho toàn bộ hệ thống.

Tuyên bố kết luận

Champa nên được hiểu không phải như một nhà nước dân tộc, mà như một multi-ethnic Chamic polity, trong đó bản sắc được xác định thông qua các quan hệ lãnh thổ, chính trị và văn hóa, thay vì thông qua một danh tính dân tộc theo nghĩa hiện đại.

Cuối cùng, những kết luận này mở ra một số hướng nghiên cứu quan trọng. Trước hết, cần phân biệt rõ giữa Champa như một thực thể lịch sử tiền hiện đại và “Cham” như một phạm trù dân tộc hiện đại. Thứ hai, cần mở rộng phạm vi nghiên cứu để bao quát đầy đủ các nhóm Chamic khác, thay vì duy trì cách tiếp cận đơn tuyến. Thứ ba, cần điều chỉnh hệ thống thuật ngữ học thuật nhằm phản ánh chính xác hơn cấu trúc lịch sử của Champa. Những định hướng này không chỉ góp phần tái định nghĩa Champa, mà còn làm sâu sắc thêm hiểu biết về các cấu trúc chính trị, văn hóa trong Đông Nam Á tiền hiện đại.

Tài liệu tham khảo

  1. Anderson, Benedict. Benedict Anderson Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1983.

  2. Aymonier, Étienne. Première étude sur les inscriptions tchames. Paris: Ernest Leroux, 1891.

  3. Bergaigne, Abel & Aymonier, Étienne. Inscriptions Sanscrites de Campā et du Cambodge. Paris: Imprimerie Nationale, 1893.

  4. Coedès, George. Inscriptions du Cambodge. Hanoi/Paris: EFEO, 1937–1966.

  5. Finot, Louis. “Les inscriptions de Mỹ Sơn.” Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient 4 (1904): 897–977.

  6. Finot, Louis. “Notes d’épigraphie XI: Inscriptions du Musée de Đà Nẵng.” Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, 1904–1915.

  7. Hall, Kenneth R. A History of Early Southeast Asia: Maritime Trade and Societal Development, 100–1500. Lanham: Rowman & Littlefield, 2011.

  8. Hardy, Andrew; Cucarzi, Mauro & Zolese, Patrizia (eds.). Champa and the Archaeology of Mỹ Sơn (Vietnam). Singapore: NUS Press, 2009.

  9. Jacques, Claude. “Notes on the Inscriptions of Campā.” Trong các số của BEFEO và tuyển tập nghiên cứu Champa.

  10. Lafont, Pierre-Bernard (ed.). Le Campā: Géographie, population, histoire. Paris: EFEO, 1987.

  11. Lafont, Pierre-Bernard. Études Cham. Paris: EFEO.

  12. Majumdar, Ramesh Chandra. Inscriptions of Kambuja. Calcutta: Asiatic Society, 1953.

  13. Maspero, Georges. Le Royaume de Champa. Paris: G. Van Oest, 1928.

  14. Parmentier, Henri. Inventaire descriptif des monuments Cams de l’Annam. Paris: Ernest Leroux, 1909.

  15. Po Dharma. Champa 1802–1835: Its Relations with Vietnam. Kuala Lumpur: International Office of Champa, 2001.

  16. Po Dharma. Le Panduranga (Campa) 1802–1835. Paris: EFEO, 1987.

  17. Reynolds, Craig J. “A New Look at Old Southeast Asia.” The Journal of Asian Studies 54, no. 2 (1995): 419–446.

  18. Schweyer, Anne-Valérie. Ancient South East Asian Epigraphy. Bangkok: River Books, 2019.

  19. Scott, James C. The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia. Yale University Press, 2009.

  20. Smith, Anthony D. Anthony D. Smith The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Blackwell, 1986.

  21. Southworth, William A. The Coastal States of Champa. Leiden: Brill, 2011.

  22. Tambiah, Stanley Jeyaraja. World Conqueror and World Renouncer. Cambridge: Cambridge University Press, 1976.

  23. Thurgood, Graham. From Ancient Cham to Modern Dialects: Two Thousand Years of Language Contact and Change. Honolulu: University of Hawai‘i Press, 1999.

  24. Tran Ky Phuong & Lockhart, Bruce (eds.). The Cham of Vietnam: History, Society and Art. Singapore: NUS Press, 2011.

  25. Vickery, Michael. Champa Revisited. Kuala Lumpur: Monash Asia Institute, 2005.

  26. Wolters, O. W. History, Culture, and Region in Southeast Asian Perspectives. Ithaca: Cornell Southeast Asia Program, 1999.

PHỤ LỤC

Hình 5. Bia ký Mỹ Sơn C.96 (niên đại năm 658 CE, thời vua Prakāśadharma Vikrāntavarman), phát hiện tại khu đền tháp Mỹ Sơn, Quảng Nam, hiện lưu giữ tại Bảo tàng Điêu khắc Chăm Đà Nẵng. Danh xưng Campā (“Champa”) được khắc bằng văn tự Sanskrit-Champa cổ theo phong cách Pallava Nam Ấn. Đây hiện được xem là một trong những trường hợp sớm nhất mà tên gọi “Campā” xuất hiện trực tiếp trong văn khắc Champa còn bảo tồn, phản ánh quá trình vương quốc Champa tự định danh bằng quốc hiệu Champa trong văn bia hoàng gia thế kỷ VII.

 

Hình 6. Bia ký Đồng Dương C.292 (niên đại khoảng cuối thế kỷ VIII - đầu thế kỷ IX), phát hiện tại khu Phật viện Đồng Dương, Quảng Nam, hiện lưu giữ tại Bảo tàng Điêu khắc Cham Đà Nẵng. Danh xưng Campā (“Champa”) được khắc bằng văn tự Sanskrit-Champa cổ theo truyền thống chữ Pallava Nam Ấn. Từ Campā xuất hiện trong nội dung văn bia như một quốc hiệu dùng để chỉ vương quốc Champa, phản ánh sự tiếp nối của truyền thống tự định danh đã xuất hiện từ các bia ký sớm hơn như Mỹ Sơn C.96 (658 CE). Bia C.292 đồng thời cho thấy đến cuối thế kỷ VIII - đầu thế kỷ IX, tên gọi “Campā” đã được sử dụng ổn định trong văn khắc hoàng gia và tôn giáo Champa.

Hình 7. Bia ký Mỹ Sơn C.96 (ký hiệu văn khắc: C.96), niên đại năm 658 CE, thời vua Prakāśadharma Vikrāntavarman, phát hiện tại khu đền tháp Mỹ Sơn, Quảng Nam, hiện lưu giữ tại Bảo tàng Điêu khắc Cham Đà Nẵng. Cụm từ Campānagara được khắc bằng văn tự Sanskrit-Champa cổ theo phong cách Pallava Nam Ấn. Trong đó, Campā là danh xưng của vương quốc Champa, còn nagara trong Sanskrit có nghĩa là “thành phố”, “đô thị” hoặc “kinh đô”. Campānagara có thể được hiểu là “thành phố Champa” hoặc “kinh đô của Champa”. Đây là một trong những trường hợp sớm nhất còn được biết đến ghi nhận danh xưng liên quan trực tiếp đến trung tâm chính trị, đô thị của vương quốc Champa trong văn bia thế kỷ VII.

Hình 8. Bia ký Đồng Dương C.292 (niên đại khoảng cuối thế kỷ VIII - đầu thế kỷ IX), phát hiện tại khu Phật viện Đồng Dương, Quảng Nam, hiện lưu giữ tại Bảo tàng Điêu khắc Cham Đà Nẵng. Danh xưng Campādeśa (“xứ Champa” hoặc “quốc gia Champa”), được khắc bằng văn tự Sanskrit-Champa cổ theo truyền thống chữ Pallava Nam Ấn. Thuật ngữ này kết hợp giữa Campā (“Champa”) và deśa (“lãnh thổ”, “xứ sở”, “quốc gia”), phản ánh cách người Champa cổ sử dụng danh xưng mang tính địa lý, chính trị để chỉ vương quốc của mình trong văn bia chính thức. Bia C.292 cho thấy rằng đến cuối thế kỷ VIII - đầu thế kỷ IX, tên gọi Campā/ Campādeśa đã được sử dụng ổn định trong văn khắc hoàng gia và tôn giáo Champa, tiếp nối truyền thống tự định danh đã xuất hiện trong các bia ký sớm hơn như Mỹ Sơn C.96 (658 CE).